میان گفتار سوم: هستی و توالی هم جنس گرایانه

شاید بعضی ها از اینهایی که تا اینجا گفته ام اینطور برداشت کنند که می گویم رابطه هم جنس گرایی زنان معمول و نرم است. اما اینطور نیست. من در کل با هرنوع تعبیر ذات و یا طبیعت گرایانه از مسئله جنسیت و نژاد و فرهنگ و خیلی چیزهای دیگر مخالفم و حتی با بعضی تفسیرهای فنومنولوژیک (هستی گرایانه) که معنی های خاصی را برای پدیده ها ارجح می دانند و تعریف شان از پدیده ها با تعریف های ذات گرایانه پهلو می زنند مشکل جدی دارم. به نظر من جنسیت بیشتر از آنکه به بیولوژی و طبیعت و ارگانهای خاصی از بدن مربوط باشد، با بازی ها (همبافته ای تاریخی از گفتمانها/ اجراها /نقشها / معناها / تعبیرها) مرتبط است—بازی هایی که هستی ما می شوند. آناتومی من به تنهایی تا زمانی که بدن/زبان/فکرم را به شکل خاصی بازی نکنم، به "من" جنسیت 1نمی دهد. به تعبیر جودیت باتلر (1990) جنسیت آن چیزی است که ما اجرا می کنیم نه آن چیزی که ما هستیم و در نهاد ما گذاشته شده. او در کتاب خود مشکل جنسیت1مطرح می کند که چیزی به اسم بدن در طبیعت وجود ندارد—بدنی که پیش از گفتمانها و فرهنگ باشد؛ چرا که همه ی بدنها از بدو هستی شان در اجتماع جنسیت / یا اجرا و عمل جنسی می یابند. باتلر در این تعریفش حتی دوئیت سیمون دو بواری بین جنس و جنسیت را می شکند. چرا که هیچ جنسی نیست که به محض تولد یا پرتاب شدن به صحنه بازی ( به نظام های تربیتی و بازی های اجتماعی) جنسیت نیابد. جنسیت اما به تعبیر باتلری یک نقش و اجرای ثابت هم نیست بلکه پروسه یا روندی بی انتها است—روندی از بازیها، اجراها، و اتفاق ها که نقطه آغاز ندارند یا
تک ریشه ای نیستند وهیچگاه به تمامی تحقق نمی یابند.2

در بررسی کتاب قدرت و لذت نکته جالب برای من اینجاست که با اینکه نویسندگان کتاب آن را در پایان دهه ی هفتاد یعنی زمانی که هنوز نظریات ذات گرایانه در جنبش فمنیستی آمریکای شمالی غالب بوده نوشته اند، اما از ذاتی گرایی پرهیز کرده اند. آنها هستی هم جنس گرایانه زنان را نه به عنوان پدیده ای طبیعی و ذاتی بلکه به عنوان پدیده ای تاریخی مطرح می کنند—پدیده ای که در پس تاریخ دگر جنس گرایی اجباری پنهان مانده، در حاشیه مانده، نفی و کتمان شده و حذف و سرکوب شده است. برای مثال آدرین ریچ می نویسد:" قدیمی ترین و عمیق ترین و کاملترین روابط، رابطه ما بین زنان است" (ص 59). او مفهوم های هستی هم جنس گرایانه و توالی هم جنس گرایانه ی زنان را در بستر تاریخ و در ارتباط با آن بیان کرده و می نویسد: " من
واژه هستی هم جنس گرایانه و یا توالی هم جنس گرایانه را انتخاب کردم.

[...]. وجود و هستی هم جنس گرایانه بر این امر تاکید دارد که لزبین ها در تاریخ حضور دارند و در عین حال نشان می دهد که ما بدون وقفه تلاش می کنیم به این حضور معنا ببخشیم. مفهوم توالی هم جنس گرایانه برای من مجموعه ای از تجربیات هر زنی در طول زندگیش و در طول تاریخ را در بر دارد و مفهومش این نیست که زنی با زن دیگر رابطه جنسی را تجربه کرده باشد و یا آگاهانه آن را آرزو کند. چنانچه ما این مفهوم را بیشتر بسط داده به اشکال پایه ای رابطه بین زنان بکشانیم—برای مثال اینکه زنان یک زندگی پرمحتوای درونی با یکدیگر دارند وخود را در مقابل ارعاب مردان متحد کرده و در عمل و در سیاست از یکدیگر پشتیبانی می کنند [...]—بخش بزرگی از تاریخ و روانشناسی زنانه را در می یابیم." (ص 61).

در اینجا توالی هم جنس گرایانه آن جرقه ها یا انرژی هایی است که در ماتریکس مسلط گفتمان و بازی بزرگ دگر جنس گرایی اجباری نگنجیده وهرازگاهی در طول تاریخ با از توالی هایی غیر قابل پیش بینی بیرون جهیده و پوسته ی تسلط و اجرای آن را شکاف داده، به چالش کشیده و قلمرو زدایی کرده است. به تعبیر آدرین ریچ: "زمانی که ما دامنه تعریف هستی هم جنس گرایانه را درک کنیم و آن را عمق و وسعت بخشیم در آن صورت شکافهای استمرار هم جنس گرایی را نشان داده و اروتیسم را با معیارهای زنانه باز می شناسیم" (ص 63). یکی از خصلت های این "توالی بر هم زننده" این است که در طول تاریخ استمرار داشته و خاموش نمانده و گاهی چون جرقه ا ی کوچک و گاهی چون آتشفشان بیرون جهیده است. این توالی اما نه ذات (طبیعت) خاصی دارد نه قانونمندی خاصی که بتوان آن را تعیین کرد، تقلیل داد، و در کاتاگوری های هویتی گنجاند. این توالی نه آغاز و نه ریشه مشخصی دارد. این توالی سرانجام خاصی هم نداشته و تحقق-مدار هم نیست. تنها حق-انگار3 (مفهوم از من است) است چون انگیخته ای از میدان نیروی حق یا عدالت (از میدان هستی) است. در این خوانش من "هستی هم جنس گرایی زنان" نه یک هویت (که کسی در طبیعت یا به انتخاب لزب است یا نیست) بلکه زندگی یا حضوری است "بدون علم قابل دسترسی و بدون یک سنت [...] و بدون بنیان های اجتماعی است" (ص 61).

کاری که ما در اینجا در پیش داریم این نیست که هم جنس گرایی زنان را به یک هویت یا کاتاگوری تبدیل کنیم و بخواهیم آن را گفتمان و ماتریکس قدرت کنیم؛ کار ما ، آنطور که نویسندگان کتاب پیشنهاد می کنند، این است که توالی های هم جنس گرایانه را که ماتریکس دگر جنس گرایی اجباری همیشه آن را انکار، پنهان و خفه کرده است، نشان داده و علنی کنیم. این کار به درک ما از تاریخ مقاومت و مبارزه ی زنان کمک می کند. برای مثال به درک ما از سنت اتحاد در بین زنان سیاه که به گفته ی آدرین ریچ دارای قدمتی تاریخی است و گونه ای از این هویت یابی زنانه و اتحادهایشان است که از نظر پنهان مانده است. پس اگر هویت یابی هم در کار باشد هویت یابی در ماتریکس ساختارها و نرم ها نیست. بلکه "هویت یابی زنانه سرچشمه انرژی و قدرت زنانه است. قدرت و انرژی که در ساختار دگر جنس گرایانه با خشونت اخته شده و به هدر رفته است" (ص 67).

به بیان دیگر اگر جنبش فمنیستی بخواهد پویا بماند و مانند جریانهایی چون مارکسسیسم به یک ایدوئولوژی ساکن بدل نشود باید هویتهایی را مطرح کند که به شیو ه ی ساختار گرایانه به وجود نیامده باشند—هویتهایی که بی انتها هستند و همواره جای تغییر و دگرگونی دارند. هویت یابی های ساختار گرایانه به دو شیوه ساخته می شوند و عمل می کنند. یکی اینکه هویتی که می سازند هویتی است که دریک دوئیت ("خود" / "غیر") معنی پیدا می کند. یعنی اینکه هویت "خود" در تعارض با هویت "غیر"، که به عنوان قطب مخالف و فاقد ارزشهای "خود" بازنمایی می شود، قرار می گیرد و به این طریق خشونت علیه غیر را توجیه می کند. دگر جنس گرایی اجباری به عنوان یک جریان هویت ساز ساختار گرا همیشه هویت زن را در(دوئیت" مرد" / "زن") به عنوان هویت فرودست می سازد. اما جریان فمنیستی ای که ساختار گرا نباشد "زن" را به عنوان" ضد مرد" نمی سازد. یعنی زن را به عنوان هویتی همیشه برحق که حقانیتش را درتعارض با آنچه که مانند او نیست، در تعارض با "غیر" (در اینجا "مرد") اثبات می کند. برای جریان پویای فمنیستی اگر چالشی در کار باشد ، که هست، چالش با ساختارها و سکوت ها و دروغ های بزرگ است که بازی های بزرگ پیوسته آنها را تولید و باز تولید می کنند. آنطور که آدرین ریچ می گوید ادعایی که جنبش فمنیسم را "ضد مرد" معرفی می کند یک حرف مفت است. البته جریانهای ساختار گرا و تمامیت خواه "ضد مرد" در جنبش فمینیستی، به خصوص فمنیستهای نسل اول و دوم، وجود داشته است ولی جنبش فمنیسم در روند حرکت خود، به میزان زیادی خود را از دام دوئیت و هویت سازی ها ی این چنینی رها کرده است. فمنیسم ساختار شکن به دنبال حذف و یا اعمال سلطه وخشونت بر"مرد" نیست. چرا که دوئیت / دوتایی های ساخته و پرداخته ی ماتریکس قدرت از جمله (" زن" / "مرد" یا ("خوب" / "بد" ) را از اساس باطل می داند.

یکی دیگر از شیوه ها و اهداف هویت سازی ساختار گرایانه این است که هویت را به عنوان چیزی ثابت، غیر قابل تغییر و ذاتی معرفی می کند: یعنی چیزی که قابل شناخت و معرفی است و می شود آن را در قالب چندین کاتوگوری مشخص تعریف کرد. این نوع هویت سازی ، پدیده ها و افراد و گروهها را به یکسری مشخصه ثابت و یا حقایق بدیهی تقلیل می دهد. فمنیسم ساختار شکن با تقلیل بدن ها، پدیده ها، و هویت ها ، و تبدیل آنها به یکسری تعریف که حقیقت مطلق نمایانده می شود مخالف است و این تقلیل را نشانه ای از خشونت و تجاوز می بیند. به گفته آدرین ریچ، " "حقیقت مطلق" یا "یک حقیقت" وجود ندارد، حقیقت نه یک چیز منفرد است نه یک سیستم. حقیقت یک پیچیدگی دائما فزاینده است" (ص 135). فمنیسم پویا هویت را هم، همانند حقیقت، یک پیچیدگی دائما فزاینده معرفی می کند نه گزاره ای بدیهی و معلوم و تقلیلی. به نظر من جریانی در دنیا و در بازی های ما نیست که هویت ساز نباشد و ساختن هویت برای جریان های اقلیت که خواستار مطالبات خود و عدالت هستند گریز ناپذیر است. اما جریانهای پویا به خطرات هویت سازی واقفند و به همین دلیل همواره در حال ساختار شکنی و عزیمت از هویت های ساخته ی خود و زیر سوال بردن تقلیل گرایی و ساده کردن حقیقت و بازنمایی ذات گرایانه ی هویت ها هستند. پس آنها در راستای پیچیده کردن هویت ها گام برمی دارند. نگاهی به جریان های دیگر سیاسی مانند مارکسیسم نشان می دهد که چطور هویت هایی که تولید کرده بودند، مانند هویت طبقه کارگر، ساده و تقلیل داده شده، وثابت و بدیهی بودند. در بیشتر نقاشی ها و تصویر ها و کتاب ها و بیانیه ها و حکم-گفتارها 4 و ادبیات کمونیستی مانند کتاب ها و سخنرانی های لنین که هویت طبق کارگررا تصویر کرده بودند کارگر به صورت مردی جوان ، سفید پوست (نه با چهره اقوام دیگر در اتحاد شوروی)، قوی، سالم و با بازویی کلفت که خیلی وقتها یک پتک در دستان بزرگ خود داشت. یا زن جوان کنارش که او هم داسی در دست دارد و قوی و سالم است و لباسهای خاصی پوشیده نمایش داده شده بود. برای کسی که چنین تصویری از هویت طبقه کارگر دارد بدیهی می نماید که زن خانه دارمیانسالی که مریض است یا پیرمردی سرخ پوستی که روی صندلی چرخدار نشسته، از کاتاگوری طبقه کارگر خارج و دیگر طبقه کارگر نیست.

میان گفتار چهارم: هویت سازی و ضرورت تفاوتها

با آنکه کتاب لذت و قدرت نزدیک به سه دهه پیش نوشته شده نویسندگان کتاب سعی کرده اند تا آنجا که ممکن است از تقلیل گرایی در بازنمایی هویت زن و هستی زنان فاصله بگیرند. آنها مطرح می کنند که نمی شود حقیقت زنان را به تجربیات زنان سفید اروپایی و امریکایی و یا برداشت های زنان آکادمیک و تجربیات زنان برگزیده، دانشگاهی، و زنان محفلی و محملی تقلیل داد. اودری لرد مقاله ی خود را با عنوان "خانه ی حاکمان را نمی شود با ابزارهای خودشان نابود کرد" با این جمله تکان دهنده و رسا شروع می کند که: "فقط یک تکبر آکادمیک اجازه می دهد که وارد یک بحث نظری فمینیستی شویم بدون اینکه اختلافات مان را ریشه یابی کنیم و دستاوردهای زنان تهیدست، زنان سیاه، زنان جهان سوم و زنان هم جنس گرا را در نظر بگیریم" (ص 78). او در سراسر نوشته ی خود نه تنها تاکید می کند که باید تفاوت های بین زنان را جدی گرفت بلکه به این تفاوت ها به عنوان "نیرویی که باعث تحول خواهد شد" (ص 79) نگاه می کند. نوشته ی او بیانیه ی استواری علیه فمنیسم نژاد پرستانه است و نشان می دهد که چگونه بازیهای بزرگ نژاد پرستی و هموفوبی (هم جنس گرا ستیزی) و زن ستیزی با هم بافته شده اند. او ساده کردن و تقلیل دادن تفاوتهای انسانی به دوقطبی ها (که با منطق دیالکتیکی همخوانی دارد) را هم به چالش می کشد و می نویسد: "بخش زیادی ازتاریخ نویسی اروپای غربی ما را وادار می کند که تفاوت های انسانی را در ساده ترین شکل آن یعنی دو قطبی ببینیم: مسلط /تحت سلطه، خوب/بد، بالا/پایین، بالادست/زیردست" (ص 80). اودری لرد پس "دفاع نهادینه از تفاوت ها را یک ضرورت مطلق" می داند و نشان می دهد که "این تفاوت ها غالبا با مفاهیم غلط بیان شده و برای به انشقاق کشاندن ما و ایجاد سردرگمی مورد سوء استفاده قرار گرفته اند [...]. رنگ پوست، سن و جنسیت. اما این تفاوت ها آنهایی نیستند که ما را از هم جدا می کنند. آنچه ما را از هم جدا می کند بیشتر انکار به رسمیت شناختن این تفاوت هاست و ابهام از طریق نامگذاری غلط آنها وهمچنین نفی بررسی تاثیرات آنها بر رفتار و انتظارت ما" (ص 81).

تفاوت های ساده شده به راحتی می تواند در خدمت نظامی که بر حسب سود آوری و سرکوب سیستماتیک بنا شده قرار بگیرد که یکی از بازیهایش بازی" نه من این نیستم" است که در ما نهادینه کرده است. این بازی چیزی است که اودری لرد "قاعده موهوم" می نامد. لرد این بازی را اینطور توضیح می دهد: "جایی در پس کله مان چیزی هست که من آن را "قاعده موهوم" می نامم، چیزی که هر یک از ما در ته دل خود از آن خبر دارد" "این من نیستم". در آمریکا آدم از این قاعده این را می فهمد: سفید، لاغر، مردانه، جوان، دگر جنس گرا، مسیحی، و به لحاظ مالی در امنیت. با کمک چنین نرمهای موهومی بافت قدرت در این جامعه دوام می یابد. آن کسانی از ما که خارج از این قدرت قرار دارند، معمولا یک تفاوت را به رسمیت شناخته و آن را به عنوان دلیل اصلی سرکوب ها فرض می کنند و تعاریف تحریف شده دیگر از تفاوت ها را فراموش می کنند تعاریفی که در بعضی مواقع ما در ایجاد آن سهیم هستیم" (ص 82).

تفاوتهایی که به رسمیت شناختنشان برای پویا ماندن جنبش فمنیستی ضرورت دارد خیلی وقتها خود را در داستان و شعر، بیوگرافی و خاطره نویسی وشیوه هایی تحقیق که بر این پایه هستند نشان می دهد زیرا که این شکلهای نوشتن و تحقیق پیچیده گی تفاوتها را نمایان می کنند. من عمیقا به این اعتقاد دارم که تا زمانی که در ایران زنان ، نه تنها زنان تحصیلکرده و زنان قشر مرفه، بلکه همه ی زنان شامل اقلیت های قومی مثل کرد و ترک و بلوچ و .. و زنان هم جنس گرا و دو جنس گرا و همه کسانی که هستی شان تا به حال در سکوت پنهان مانده است تجربیات خود را باز گو نکنند و این بازگویی و ادبیات مربوط به آن به حوزه ی عمومی راه نیابد و مطرح نشود نمی شود حتی به سطح تجربیات زنان ایرانی و تفاوتهای بین آنها هم آشنا شد، چه برسد به پیچیده گیهای حقیقت هستی شان که هر دم در حال پیچیده تر شدن است و یا به واقعیت زندگی های زیست شده و در حال زیستشان. بماند که در ادبیات ما این تنها زنان و زندگی هایشان نیست که در حذف است. کودکان که انگار اصلا وجود یا هستی ندارند که بخواهند حاضر باشند یا غایب. به جای کودکان سیستم های تربیت پدر-شاه و کودک آزاری (شامل آزار جنسی) وجود دارد؛ متن گلستان سعدی نشانه ی بارزی از این ادبیات است. مردان هم که وجود مسلم و برحق دارند، تجربیات و زندگی های بسیاریشان از جمله مردان همجنس گرا به کل غایب است (من ادبیات بچه بازی و بچه آزاری و نوکر و کنیز و برده بازی... را ادبیات هم جنس گرای مردانه نمی دانم). بماند که ادبیات تفاوت در مورد مردان به اصطلاح نرمال هم چندان وجود ندارد؛ بسیاری از مردان تصویر شده در ادبیات و فیلمهای ایرانی کپی یکدیگرند. در همین کانادا هم که ادبیات تفاوت تا حد بسیار محدودی وجود دارد و ادبیات نوشته شده توسط زنان رنگین پوست و زنان از فرهنگهای دیگر به ندرت در کلاس های درس آکادمیک مورد خوانش و بحث و بررسی قرار می گیرد و جزو ادبیات مرجع می شود. جالب این است که بدانید در مدت پنج سالی که من در دانشگاه بریتیش کلمبیا فلسفه تحلیلی می خواندم ما هیچ متنی از یک فیلسوف زن نخواندیم و این البته به این خاطر نیست که فیلسوف و نظریه پرداز زن نداریم! که بر عکس تعدادشان هم کم نیست.و این یعنی غیبت یا غایب کردن و حذف یکی از "تفاوت ها".

شناخت تفاوت ها کمک می کند که آن بازی هایی را که در ما نهادینه شده اند بشناسیم و مچ خود را بگیریم آنجاهایی که با ساده کردن و نادیده گرفتن و یا دست کم انگاشتن بعضی تفاوتها تکنیک های سرکوب را اجرا می کنیم و یا در اتحادهای مخرب درگیر می شویم. تقلیل گرایی هویت ها که تفاوتها را حذف می کند، همانطور که اودری لرد به درستی اشاره می کند، باعث می شود که ما مدل های رفتاری و اجرایی داشته باشیم و انتظارات و عکس العملهای اتوماتیکی که در هماهنگی با ساختارها و بازی های بزرگ سرکوبند—یعنی همه ی آن اجراهای (بدن-زبان-فکر) که دیگرحتی زیر سوالشان هم نمی بریم و معلوم وجود ما شده اند. ما حتی دیگر امتیازهای خود را هم به پرسش نمی کشیم زیرا که آنها را طبیعی و مفروض می دانیم. حالا که به مسئله تفاوت فکر می کنم تصویر دختری به نام پریوش در نظرم زنده می شود که مثل من ورودی سال 65 در دانشگاه خواجه نصیر بود. دخترهای قبولی آنسال در رشته ما فقط چهار نفر بودند. من و یک دختر دیگری از تهران بودیم و پریوش از یکی از شهرهای جنگی، جایی مثل خرم آباد، بود (سال 65 جنگ همچنان ادامه داشت). او دختری کوچک جثه و ریز نقش بود با صورتی رنگ پریده و چشمانی افتاده که چادر سیاه می پوشید، و یادم می آید یکی از آن روزهای اول، جلوی در دانشگاه علوم پایه به من گفته بود که چندین نفر از خانواده اش در بمبارانها کشته شده اند. او در تهران تنها بود و با آنکه دانشگاه ما دولتی بود و شهریه نمی پرداختیم، پریوش روزگار سختی داشت تا زندگی و امورات خود را بگذراند.شنیده بودم که خانواده اش هم او را تحت فشار گذاشته بودند که برگردد و یک دختر تنها در تهران نماند. پریوش سال اول را آمد ولی بعدش درس را رها کرد و برگشت شهرشان. بعد از آن دیگر او را ندیدم. حالا که نگاه می کنم می بینم من تفاوت های خود و این دختر را نمی دیدم و متوجه امتیازهای بارزی که داشتم (برای مثال تهرانی بودن، نداشتن مشکل اجاره و غیره ، و از طبقه مرفه بودن) نبودم. تازه می شنیدیم که بعضی ها که در ناز و امتیاز می زیستند، پریوش را کم هوش تر دانسته و این را علت ترک تحصیلش می دانستند. به این قضیه که فکر می کنم می بینم که کمتر مطالعه ای است که در مورد زنان تحصیل کرده بشود و به تجربیات زنانی مثل پریوش بپردازد و مسئله تفاوت ها و امتیازها را بارز کند. اغلب مطالعات در مورد زنان "به اصطلاح موفق" است و از زنانی که به دلایل مختلف از جمله به خاطر بهایی بودن، اقلیت مذهبی بودن، اقلیت قومی بودن، فقر مادی، پدرسالاری و غیره از تحصیل محروم شده اند نامی برده نمی شود. حتی دراین سوی دنیا هم مسئله تفاوت ها تا حدود زیادی در بررسی ها و تحقیقات پنهان می ماند. برای مثال گفته نمی شود که دانشجویانی که زبان مادریشان انگلیسی است نسبت به دانشجویان دیگر ( مهاجران) چه امتیازات بارزی دارند. یا اینکه گفته نمی شود که چرا رمان نویسان کانادایی اغلب سفید هستند (شامل زنان سفید)، چرا که نویسنده ای که رمان می نویسد باید در طول مدت نوشتن از رفاه و آسایش مادی و فکری برخوردار باشد که بسیاری از مهاجران و رنگین پوستان از اینها بی بهره اند.

تفاوت ها مثل هویت ها اگر ساده شوند و به معناهای خاصی تقلیل داده شوند دوقطبی شده و می توانند به راحتی ابزار خشونت باشند. برای همین تفاوت ها باید همواره از نو معنا شوند. حتی تفاوتهای بین عاملان رسمی و علنی سرکوب. این دوباره تعریف و دوباره معنا و بیان کردن تفاوت ها باعث می شود که پیچیده گی واقعیتها و حقیقت ها در نظر گرفته شود و فضای جدیدی از درک هویتها به وجود آید و وحقوق بسیاری از آدمهایی که در حاشیه مانده اند چه از لحاظ جنسی چه از لحاظ های دیگر به رسمیت شناخته شود و در نتیجه شانس و امکان زندگی برای بسیاری از آدمها پیدا شود. فراموش نکنیم که این به رسمیت شناخته شدن در بسیاری موارد تنها طریق زنده ماندن و امکان زندگی داشتن برای تعداد بیشماری از انسانهاست. خطر جدی نگرفتن و یا نادیده گرفتن تفاوت ها این است که هویت هایی که بر اساس نفی تفاوت ساخته می شوند می توانند به راحتی به عنوان وسیله ای در دست همان قدرت هایی که این هویت ها در تعارض با آنها هستند درآیند. باید دقت کنیم که یکی از دلایلی که بعضی جریانها به ایدئولوژی یا نظامی از ساختارها بدل شدند—جریانهایی که دیگر نمی توان آنها را جنبش نامید— این است که آنها تفاوت ها را در هویت سازی های خود یا نادیده گرفتند و یا آنها را دوباره معنا نکردند. نکته ی کار در اینجاست که هیچ جنبشی اتفاق نخواهد افتاد و هیچ تغییرعمده ی اجتماعی صورت نخواهد گرفت بی آنکه معنا و مفهوم روابط اجتماعی و به تبع آن معنای آنچه که واقعیت و آنچه که حقیقت انگاشته می شود دچار تغییرات کیفی و رادیکال شود. برای مثال می بینیم که چطور حرکت یا جریان کمونیسم، جنبش بودن خود را از دست داد زمانی که نتوانست در معناهای ساخته و پرداخته ی خود بازنگری کند. برای نمونه این جریان همیشه به تفسیر و معنای خود ازایده ی آزادی به عنوان ایده ی خیزش پرولتاریا (نیکفر، 2008) 5 وفادار ماند، آن هم پرولتاریا با آن معنای خاصی که این جریان به آن می دهد. اما جریانی که جنبش شده است و می خواهد جنبش بماند ضرورت دارد پیوسته نه تنها خود و تفاوتهای درون خود، بلکه خواسته ها و هدفهای خود را هم، باز معنا کند، و از ساختارهای خود ساختار شکنی کند، و از قلمروهای حرکت خود قلمرو زدایی کند.

جنبش پس آن است که مسیرهای حرکت خود را مدام قطع کند واین قطع ها را عمل مند کرده در گشتاور حرکت خود جمع آورد. حرکتهایی که همیشه از یک نقطه ی خاص شروع کرده و به یک نقطه عزیمت خاص سیر می کنند در نهایت دچار "ایستایی تاریخی مسیر" (مفهوم از من است) می شوند. این حرکتها در استمرار حرکت خود نه تنها چیزی را عوض نمی کنند بلکه باعث استهلاک و نابودی جنبش خود می شوند. فمنیسم را در سطح جهانی به نظر من می توان یک جنبش توانمند نام نهاد زیرا که موفق بوده است با دوباره معنای هویتها، خواسته ها، هدفها، جهت گیری ها ، با قطع مرزهای خود و مخدوش کردن قلمروهای حرکت خود، و با به چالش کشیدن مسیرهای عزیمت خود تا به امروز جنبش بماند. جنبش فمنیسم این پویایی را تا حدی وامدار فمینستهایی مانند اودری لرد است که همواره تاکید کرده اند که تفاوت ها را باید جدی گرفت. چرا که این تفاوت ها نیستند که جنبش را می کشند بلکه ایستایی در تعریف، بررسی، و تعیین شرایطی است که می خواهیم تحت آن زندگی و کار کنیم. لرد به درستی اشاره می کند که "نیاز به یکی شدن [اتحاد] اغلب به خطا به عنوان نیاز به همرنگ و همگون شدن برداشت [شده است] (ص 86 ). در بخشی از کتابی که به تازگی از پتی لتر (2007)6 (فمنیست و متخصص در زمینه ی آموزش و پرورش) می خواندم مصاحبه گر از لتر می پرسد: "فمنیستهایی که منتقد بعضی گفتمان ها و اجراها ی جنبش فمنیسم هستند گاهی دشمنان درونی خوانده می شوند، دشمنانی که به اتحادی که برای رهایی اجتماعی ضروری است خدشه وارد می کنند [...] شما چه فکر می کنید؟ لتر در جواب می گوید: "من فکر می کنم که در هر جنبش دوره ای هست که حرکت بسیار آسیب پذیر است و بنابراین این بحث مطرح می شود که ما نمی توانیم لباسهای کثیفمان را جلوی چشم همه و افکار عمومی بشوییم چرا که این کاربه قدرت و یگانه گی جریان آسیب می رساند. در این زمان شما باید یک جبهه متحد نشان بدهید در مقابل (به اصطلاح دشمنی) که سعی دارد جنبش را خفه کند و از حرکت بیندازد. اما جنبش که پرتوان تر می شود شروع می کند بیشتر از خود انتقاد کند. این نشانه ی این است که این جنبش چنان پرنفس شده است که انتقاد درونی جزوی از نفس و حرکت آن شده است و همچنین نشانه ای از بر حق بودن اش" (لتر، 2007، ص 25). پس در این زمان از مهمترین عملکردهای جنبش این می شود که مرزهای خود را قطع کند و آنها را به سوی آینده ای متفاوت بگشاید. در این صورت گشتاور حرکت جنبش مسیرهای جدید را امکان پذیر می سازد و پس حرکتی را تحقق می بخشد که ساختارها و بازیهای خود جنبش را هم به لرزه انداخته ودر نتیجه به دگرگونی می کشاند.

جنبش نه تنها حرکتی است که قابلیت "سرایت کنش" دارد (بر اساس نظریه آلن تورن که در مقاله ی دکتر نیکفر (2008) که در بالا به آن اشاره شد آمده است) بلکه حرکتی است که ظرفیت گسترش پهنه ی امکان و تخیل را دارد. جنبش به تعبیر نیکفر سامانه ای از دیگر-نمادها 7 است که کنشش به هم ریختن آنچه جامعه را جامعه و ما را ما کرده است می باشد.جنبش پس اگر بخواهد جنبش بماند باید سامانه ی نمادین خود را هم پیوسته بر هم زند و دگرگون کند و به این ترتیب خیزشی را امکان دهد که به نیروی تخیل میدان می دهد .8 کار کسانی چون آدرین ریچ و اودری لرد را باید در این راستا نگاه کرد.

آنها در نوشته ها و حرکت های خود به جنبش فمنیسم آن نیرو یی را می دهند که بتواند خود و فضای امکانات خود را دگرگون کند. برای مثال کار آنها جنبش فمنیسم را نه تنها به مبارزه علیه سامانه های ستم گری جنسی بلکه به مبارزه علیه سامانه ها ی ستم گری نژادی فرا می خواند و به این طریق فمنیسم را به تخیل و یا انگاشت جدیدی ازمفاهیم و تعاریف مبارزه، زن، ستم جنسی، و همچنین از مفاهیم تفاوت و حق دعوت می کند. اودری لرد می نویسد:"وقتی من از زنان رنگین پوست صحبت می کنم، تنها منظورم زنان سیاه نیستند. من از زنان آسیایی، آمریکایی های کارائیبی، امریکایی های مکزیکی، لاتینی ها، اسپانیایی ها و بومیان آمریکا نیز حرف می زنم، و هر کدام ما حق (تاکید از من است) داریم که به نام خود خطاب شویم. زن رنگین پوستی که بر من خرده می گیرد که چرا مبارزات ضد نژاد پرستانه خود را دقیقا همان مبارزات خود انگاشته ام و می گوید با اینکار او را نامرئی کرده ام، دارد نکته ای را به من گوشزد می کند که حتما باید به آن توجه کنم" (ص 113).

میان گفتار پنجم: خود زنانه

پیش از این گفتم که نویسندگان کتاب قدرت و لذت مفهوم هستی هم جنس گرایانه را در کتاب خود معرفی می کنند. آنها در بسیاری از جاها که در این مورد بحث می کنند هستی همجنس گرایانه را به "خود زنانه" ارتباط می دهند. حالا کسی ممکن است بپرسد که این "خود زنانه" چیست و تا چه حد مفهومی راهگشا و حق انگار است. من همچون بعضی متفکران فمنیست معاصر از جمله جودیت باتلر(1999) به فمنیسم ذات گرایانه که قائل به خود درونی و ثابتی به نام "خود زنانه" است معتقد نیستم و خود یا سوژه را در ارتباط با گفتمان ها و بازی هایی که درگیرش هستیم قابل تعریف می دانم نه به طور مستقل. با این همه فکر می کنم که بعضی تعبیرهای فنومنولوژیک یا هستی شناسانه تا آنجا که ذات گرایانه نشده اند و "خود زنانه" را به کاتاگوری ها و تعابیر خاصی ساده نکرده و تقلیل نداده اند می توانند افقهای تخیل را بگشایند و مفید باشند. به بیان دیگر تعریفهای هستی شناسانه از "خود زنانه" تا آنجایی امکان گشایند که یک مفهوم-بازه یا تعریف/هویت-بازه (این اصطلاح از من است) بمانند. مفهوم-بازه ها با آنکه شکل هستی شناسانه دارند ولی خود را نه به شکل مفهومی مستقل بلکه همیشه در ارتباط با مفاهیم دیگر تعریف می کنند پس خود را برای دگرگون شدن باز می گذارند. این گونه هویت یابی آنها را از بسته گی بیرون می آورد و به دگرگون شدن دعوت می کند. خوشبختانه نویسندگان کتاب قدرت و لذت نه تنها از تعریف "خود زنانه" به صورت ساده شده در یک دوتایی (" زن" / "مرد") پرهیز کرده اند، بلکه "خود زنانه" را نه به تنهایی بلکه در ارتباط با مفهومی دیگر—یعنی مفهوم اروتیسم یا هستی هم جنس گرایانه—معنا بخشیده اند. البته در جاهایی هم "خود زنانه" به طور مستقل و به عنوان متافیزیک حضورعنوان شده که به نظر من جای انتقاد دارد. ولی رویه ی اصلی کتاب این گونه نیست. پس "خود زنانه" اینجا نه "خود زن" یا "خود برتر" در مقابل "خود مرد" است. بلکه این خود می تواند "خود مرد"، "خود کودک"، و "خود هستی"—خود گونه گونه گی جنسیت (دریدا، 1985، ص 184) باشد9.

نکته ی جالب اینجاست که هر کدام از نویسند گان کتاب به شیوه ی متفاوتی به اروتیسم، هستی زنانه، و "خود زنانه" معنا داده است. آدرین ریچ هستی زنانه را بر اساس یک نوع متافیزیک نیستی تعبیر کرده و آن را نوعی میدان نیروی نیستی (همانند یک چاله سیاه) می داند که "خود زنانه" به آن سیر می کند. اودری لرد اما "خود زنانه" را به مفهوم اروتیسم ربط داده در حالی که اروتیسم را پتانسیل یا ظرفیتی معنا می کند که خصلت رسانایش یا پیام آوری نیرومندی دارد که چون به عمل بیافتد می تواند "کیفیت تمام چشم اندازهای زندگی و کارمان را از نو تعیین" کند (ص 127). این دو نوع حس-انگاری ازهستی زنانه و اروتیسم بسیار قابل تامل است و چیزی است که در نظریات بسیاری از نظریه پردازان جدید مثل جودیت باتلراز قلم افتاده است. به نظر من با بیان دوباره چنین حس انگاری هایی در بحث های فمنیستی می توان این بحث ها و نظریه ها را به سمت امکانات تازه ای از هستی شناسی فمنیستی که ذات گرا هم نباشد گشود.

داستان لرد از معنای اروتیسم چنین است: "در طی دوران جنگ جهانی دوم ما روغن مارگارین سفید را در بسته های پلاستیکی می خریدیم. درست زیر پوسته پلاستیکی یک دانه کوچک پررنگ و زرد همچون دانه ذرت خودنمایی می کرد. ما مارگارین را برای مدتی می گذاشتیم تا نرم شود و سپس این دانه رنگی را فشار می دادیم تا زردی آن در مارگارین بی رنگ و نرم جاری شود و تمام آنرا به یکسان رنگین کند. من اروتیسم درونم برایم مثل این دانه می ماند. وقتی که او از پوسته سفت و سختش آزاد شود، تمام زندگیم را در می نوردد و آن را رنگ می کند، با نوعی انرژی که تجربیاتم را غنا بخشیده و آن را تقویت می کند"( ص 129). همانطور که می بینیم در این تعریف، اروتیسم برای اودری لرد یک پتانسیل است: پتانسیلی که درکی دیگرگونه از "خود" را معنا می بخشد و لذتی می آورد که به انسان-زن-هستی آگاهی بر توانایی هایش یعنی همه آن چیزهایی که در او و درباره او نفی و سرکوب شده است را می دهد. لرد در جایی با تاکید بر معنای اروتیسم به عنوان ظرفیت یا پتانسیل می نویسد: " اروتیسم به عنوان تقسیم کردن و پیام آوری روحی، عاطفی، و فیزیکی است؛ امری که عمیق ترین و قدرتمند ترین و غنی ترین ظرفیت ما را می سازد: یعنی حس عشق ورزیدن" (ص 128). و در جای دیگری می گوید: "اگر من از اروتیسم صحبت می کنم، در مفهوم تایید نیروی هستی زنانه است. یعنی آن انرژی پرقدرت خلاق که ما آن را در خدمت آگاهی مان، زبان مان، رقص مان، عشق مان، کارمان و زندگی مان پس گرفته ایم" ( ص 127). پس اروتیسم در این معنا آن ظرفیتی است که راهواره اش به زندگی در خارج از ساختارها، گفتمان ها و بازی های بزرگ میل می کند و در نتیجه بر آن است که به تجربه و هستی زنانه خارج از نرم های بازی ها ی بزرگ معنا دهد. اروتیسم می تواند چشم اندازهای وجودی ما را دگرگون کند ،چشم اندازهایی که اغلب همان چشم اندازهای بازی های بزرگی است که در آنها شرکت داریم و محدود به دانش بدیهی شده ای است که قانون-علم-پدر می سازد و طبق آن ما را تربیت می کند. به همین خاطر"پذیرش قدرت اروتیسم در زندگی ما می تواند به ما انرژی ضروری برای تغییر جهانمان را بدهد، بجای اینکه خودمان را با تعویض مهره های از همین سیستم وامانده راضی کنیم" (ص 132). با پتانسیل اروتیسم ما می توانیم با تجربیات نفی شده ی خود دوباره ارتباط بگیریم پس ارتباطهای دیگرگونه ای را با بدن/زبان/فکر خود پی ریزیم. اروتیسم جنبیدن و تقلاهایی خارج از مرکز را ممکن می کند ، تقلاهایی که می توانند گرانیگاههای قدرت را جا به جا کنند و درجات آزادی و میدان حرکت جنبشهایمان را افزون کنند.

آدرین ریچ اما هستی زنانه را در تعبیر هستی شناسانه ی متفاوتی بر مبنای متافیزیک غیاب و نیستی می آورد.او "خود زنانه" را به زمین تیره (مفهومی از ویرجینیا ولف) تعبیر می کند.ریچ می نویسد: "نیستی جزئی از وجود هر زن است" و در ادامه می گوید" خود زنانه را ما از نیستی، از تاریکی و خلاء آغاز می کنیم، ... از مرگ تولدی دوباره یافتن و از نیستی به چیزی رسیدن" (ص 139). این هستی زنانه، به عنوان یک حفره ی سیاه، اگر چه نیستی می نماید، هستی ساز است. این نیستی هیچ نیست بلکه حضور پر پتانسیل وهمه گیر لذت است که افق بی انتهای همه جنبش هاست. این میدان-زهدان فراگیر لذت یا اروتیسم 10 از ماتریکس 11 قدرت-گفتمان-بازی افزون است و به همین علت وقتی نیروها و جنبش هایی پرسشگر، پاسخ طلب و جستجو گر به سمت این میدان میل می کنند می توانند فضای تسلط ماتریکس قدرت و در نتیجه معادلات آن ، که شامل روابط اجتماعی بین دو جنس است، را دچار تحول کنند. لذت، به بیان دیگر، این ظرفیت را دارد که از مرزهای ماتریکس قدرت قلمرو زدایی کند و نه تنها آن را بلکه زهدان هستی را هم به انبساط بکشاند.

به این دو شیوه ی تعبیر آدرین ریچ و اودری لرد از هستی و توالی هم جنس گرایانه و اروتیسم که فکر می کنم دو تصویر از خودم در مقابل چشمانم زنده می شود. در اولین تابلو روی تخت بیمارستان خوابیده ام شبی که دخترم را به دنیا آورده ام. تحت تاثیر گاز بیهوشی که پیش از عمل به من داده اند در حالت بین هشیاری و خواب هستم. هر بار که چشم باز می کنم لرزش لامپ های فلورسنت را می بینم که سفیدی غیر قابل تحمل اتاق را چند برابر می کنند. حالت تهوع شدیدی دارم و چشمهایم دنبال نقطه ی قرار در اتاق پرپر می زند. بالاخره پیدایش می کنم، مادرم را. او تنها پیکری است که سفید نیست، که قرار دارد و رنگ و احساس خاک را. بدنی که چشمان از سفیدی گریزان و عاصی من از بدن های کنارم، بدن سرد و سفید تخت و سِرم و میز، به آن پناه می برند و به او می آویزند. او که روی کاناپه روبروی تختم نشسته است: تمام شب بیدار بوده و مراقب. نه جم می خورد و نه پلک بر هم می گذارد و هر بارکه صدایش می زنم، جوابم را می دهد.

صبح روز بعد که خاله هایم به دیدنم می آیند، خاله ی کوچک ترم تا مرا می بیند در همان آستانه ی در می گوید: "عجب، نگاه کن! انگار این مهین است که روی تخت خوابیده و"نیلوفر" را زاییده و نه نیلوفر. بعد دخترم را می آورند، موجود کوچک و غریبی که باید شیرش بدهم. نه او می داند چطور شیر بخورد و نه من می دانم چطور باید شیرش بدهم. دهان کوچکش توی هوا دنبال غذا می گردد و من نمی توانم نوک سینه ام را در دهانش بگذارم. پس از آنکه مادرم کمکم میکند و یادم میدهد، آنوفت است که دخترم نوک سینه را حس می کند و سق ضعیفش شروع به مکیدن می کند. همانطور که مک می زند دستهایش را به سینه هایم گره کرده است. گاهی چنان مک عمیقی می زند که نفسش بند می آید و سینه ام را رها می کند. هم درد آور است و هم لذت بخش. دست مادرم روی شانه ام است. حالا ما سه تا به هم پیوسته ایم و با هم نفس می کشیم . در توالی شیری که جاری می شود و دهانی که می مکد و دستی که به حمایت و آموزش روی شانه ام قرار گرفته است. این توالی همان توالی هم جنس گرایانه است که آدرین ریچ در موردش می نویسد: "وقتی ما این احتمال را در نظر بگیریم که همه زنان در یک توالی هم جنس گرایانه زندگی می کنند. از زمان شیر خوردن از سینه ی مادرشان تا زن بزرگسالی که حس ارضاء جنسی دارد، از زمانی که به بچه اش شیر می دهد و شاید با بوی شیر به یاد بوی شیر مادرش می افتد." (ص 63).

در تابلوی دوم در راهروی خانه مان، دنبال مردی که بچه ی شیرخواره ام را در زیر بغل خود گرفته و با خود می برد می دوم. او به من می گوید حالا می توانم بروم بنشینم خانه ی مادرم تا موهایم مثل دندانهایم سفید شود؛ او نه طلاقم می دهد نه میگذارد بچه ام راببینم. او به من می گوید دیگر تمام شد، دیگر روی دخترم را نخواهم دید. من می افتم روی زمین و پاهایش را می گیرم و ضجه می زنم و التماس می کنم که بچه ام را نبرد ولی او با لگد مرا پس می زند و به سمت در می شتابد. پیکان سفیدی که سه نفر از خانواده ی مرد در آن نشسته اند در خیابان منتظر است. در همین لحظه مادرم بی خبر از راه می رسد. مثل هر روز آمده که به من سری بزند. خودم را از زمین می کنم وبه دنبال مرد می دوم. او به من فحاشی میکند و تحقیرم می کند و می گوید که شایستگی مادری ندارم و زن بدی هستم. که قصد نابودی زندگی او و کشتن مادرش را دارم. من به مرد نمی رسم و در آستانه ی در می افتم، آنقدر به خود می پیچم تا سنگ شوم. تا تمام منافذ بدنم از درد مثل سنگ بسته و منجمد شود تا که دیگر احساس درد نکنم. و شیر چنان در پستانهایم مثل سنگ سخت شود که سینه هایم دیگر اینطور بیرحمانه تیر نکشند. اما می شنوم که کس دیگری، به جای من سخن می گوید، و تن دیگری به جای من مقابل مرد می ایستد: این مادرم است که چشم در چشم روبروی مرد ایستاده است وبه حرفها و فحش های او در مورد من جواب می دهد. او می گوید این دختر ، بچه ی من است، من بزرگش کرده ام و بهتر از هر کس می شناسمش. او آنطور که تو می گویی نیست. تو حق نداری این حرفها را به او بزنی. حالا برو و هر کاری می خواهی بکن.

پیکان سفید با سرعت دور می شود. من هنوز چون سنگی در کنار درافتاده ام ، که مادرم می آید و بلندم می کند و مرا در خودش می گیرد و می گوید به حرفهای مرد توجه نکنم. هیچ کس نمی تواند فرزندی را از مادرش بگیرد. و من او را باور می کنم و در صدای مادرم و در دستانش که شانه هایم را گرفته اند باز پیوسته می شم ، با او و با کودکم ، که حالا دیگر با همه ی توانش و با سقی که قوی تر شده است به پستانکش مک می زند و در ماشین سفید از من دور می شود.

میان گفتار ششم: سرباز زدن از تفکر به شیوه ی مردان ....
ادامه مقاله در قسمت سوم ...

برای مطالعه قسمت اول اینجا را کلیک کنید!
***************************************************

Gender-1 جنسیت: ؛Sex: جنس
Butler, Judith. (2004). Salih, Sara (Ed.). Judith Butler Reader. Malden, MA: Blackwell Publishing.-2
-3 حق انگاری با حق نمایی متفاوت است. حق نمایی آن چیزی است که جریانهایی مانند مارکسیسم گرفتارش شدند و در نهایت باعث می شود یک جنبش به جمود و یا ایستایی مسیر میل کند. حق انگاری اما باعث می شود تا یک جنبش مدام خود را زیر سوال ببرد و به این ترتیب گشتاورهای جدیدی به حرکت خود معرفی کند که حرکتش را به سمت فضاها و دامنه هایی جدید می گشایند.
-4برای آشنایی بیشتر به بحث حکم-گفتارها می توانید به مقاله ی من با عنوان ساختار شکنی گفتمان شهرستانی /تهرانی در شعرهای ابراهیم رزم آرا منتشر شده در شهرگان دسامبر 2007 مراجعه کنید. لینک به نسخه ی الکترونیکی مقاله: http://www.shahrgon.com/index.php?news=1272
-5 نیکفر، علیرضا. (2008). 1968: گسترش پهنه ی امکان—بخش اول. سایت رادیو زمانه.
Lather, Patti. (2007). Getting Lost: Feminist Efforts towards a Doubl(ed) Science. New York: Suny Press.-6
-7 دکتر نیکفر جنبش را سامانه ای نمادین می داند که جهان نمادینی که می خواهد بسازد با جهان نمادین اجتماعی که در آن صورت می گیرد در تعارض است. من مفهوم سامانه ای از دیگر-نهادها را از روی تعریف نیکفر ساخته ام.
-8 حالا اینکه جنبش زنان ایرانی داخل و خارج چقدر جنبش است و چقدر ظرفیت جنبش ماندن دارد می تواند موضوع مطالعات وسیع جامعه شناسانه و فرهنگ شناسانه باشد.
9-Being of the multiplicity of sexuality. See Jacques Derrida’s discussion in the section “Choreographies” in his book The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation: Texts and Discussions with Jacques Derrida.
Immanence-10 به تعبیر دلوز:
-11یکی از معناهای ماتریکس زهدان است.