آنچه به نام "جريان اصلاحات" در ايران شناخته شده، از درون نظام جمهوری اسلامی منشاء گرفته است. زنانی که همگام با اين جريان، پيشبرد برنامه‌ی "اصلاحات" در موقعيت و حقوق زنان را آغاز نمودند، همگی مؤمن و معتقد به اسلام و پای‌بند به نظام جمهوری اسلامی بودند. بخش مهمی از آنان به طبقات حاکم تعلق داشته و يا از وابستگان دور و نزديک آنها محسوب می‌شدند.

"جريان اصلاحات" که در بستر و زمينه‌ای از تحولات سياسی و اجتماعی ظهور يافته، خود به مرور، دستخوش تغيير و تحول شده است. اين جريان که اغلب به دوران پس از انتخاب محمد خاتمی به رياست جمهوری در خرداد ١٣٧٦ اطلاق می‌شود، پيشينه‌ای دارد که بدون در نظر گرفتن آن نمی‌توان چگونگی شکل‌گيری و رشد اين جريان را به درستی بازشناخت. پيشينه‌ی "جريان اصلاحات" را بايد در فرايندهای سياسی و اجتماعی‌ای جستجو کرد که پس از پايان جنگ ايران و عراق تکوين يافته است. اين دوره که پايان دهه‌ی ١٣٦٠ و اوايل دهه‌ی ١٣٧٠ را در بر می‌گيرد، به دوره‌ی "سازندگی” موسوم است.

"سازندگی” پيش‌زمينه‌ی "اصلاحات"

پايان جنگ ايران و عراق که در عين حال پايان سودای صدور سريع "انقلاب اسلامی” به کشورهای منطقه - و از اين رهگذر، تثبيت جمهوری اسلامی در داخل و تقويت هرچه بيشتر آن در خارج - بود، به بحرانی دامن زد که جنگ بر آن کم و بيش سرپوش می‌گذاشت. معضلات اجتماعی و اقتصادی، ناتوانی رژيم در پاسخگوئی به بسياری از مسائل و مشکلات جامعه و نارضايتی بخش‌های مهمی از مردم از تحقق "جامعه‌ی آرمانی اسلامی” که هدف اوليه‌ی بنيانگذاران جمهوری اسلامی بود، حکومت را به سوی بن‌بستی می‌برد که اصل و اساسش را تهديد می‌کرد. برون‌رفت از بحران و ضرورت بازسازی جامعه‌ی ويران شده بر اثر ٨ سال جنگ، نيازمند شرکت گسترده‌ی نيروهای کارآمد و کارشناسِ – اغلب "غيرخودی”- بود. اين نياز، بخشی از حاکميت را به بازبينی در پاره‌ای از سياست‌های گذشته وادار نمود. پس از مرگ آيت‌الله خمينی - رهبر و مهم‌تر از آن، حاکم بلامنازعی که موضع‌گيری‌هايش "صراط مستقيم" را نشان می‌داد و خرده‌گيران را به سکوت وامی‌داشت- جناح‌بندی‌های درون حکومت، آشکارتر و روياروی‌شان بيشتر شد. بازبينی در سياست‌گذاری‌های پيشين، از جمله در موارد زير بارز گشت: کاهش فشار بر شهروندان، تعديل سانسور، اجازه‌ی نشر به برخی از روزنامه‌ها، مجلات و کتاب‌ها، ارائه‌ی چهره‌ای دنياپسند از جمهوری اسلامی که داد و ستد مالی و تجاری با دنيای خارج را آسان‌تر می‌کرد.

مسئله‌ی زن که از بدو استقرار جمهوری اسلامی يکی از حادترين و بحران‌سازترين مسائل جامعه بوده، بالتبع نمی‌توانست از دامنه‌ی اين بازبينی‌ها برکنار بماند. جمهوری اسلامی، از آغاز قدرت‌گيری، الگويی اسلامی برای جامعه به طور عام و زنان به طور خاص ارائه می‌داد که تمام عرصه‌های زندگی را در بر می‌گرفت؛ از قانون گرفته (قانون اساسی، قانون مدنی، قانون جزائی) تا موقعيت اجتماعی (حرفه، تحصيل، حقوق مدنی) تا ظاهر و لباس ووو... سران جمهوری اسلامی بر اين گمان بودند که اين الگو از سوی اکثريت زنان پذيرفته خواهد شد؛ از جمله به اين علت که در جريان انقلاب بهمن ٥٧، نه تنها زنان اقشار و طبقات گوناگون اعتراضی جدی به عملکردهای واپس‌نگر نيروهای اسلامی نسبت به زنان نکردند، که به نوعی به آن تن دادند تا در صفوف انقلاب جدائی نيفتد. به نظر می‌رسد که در آن زمان مسئله‌ی زن برای حکومت، به نافرمانی مشتی زن "طاغوتی” خلاصه می‌شد که گمان داشتند به راحتی می‌توان سرکوبشان کرد. اما در برابر حيرت همگان – از حکومتيان گرفته تا نيروهای سياسی و حتا روشنفکران – بخشی از زنان بخش مدرنِ جامعه (معلم، پرستار، وکيل، دانشگاهی، دانشجو، کارگر، خانه‌دار و...) به سرعت به اعتراض برخاستند و به اولين حرکت‌های اعتراضی عليه عملکردهای زن‌ستيز حکومت، تنها چند روز پس از استقرار جمهوری اسلامی، جامه‌ی عمل پوشاندند.

پاسخ حکومت در برابر اين اعتراض، سرکوب بود. مرور نشرياتِ دولتی که به زنان اختصاص داشت – زن روز و راه زينب (اطلاعات بانوان سابق) – نشان می‌دهد که مسئولين مطبوعات در آن دوران حتا در پی تبليغ فراگير الگوی اسلامی برای زنان نبودند. سال‌ها بعد، شهلا انصاری - اولين سردبير زن‌روز بعد از انقلاب - درباره‌ی آن دوره‌ی کار مجله چنين می‌گويد:

“پس از انقلاب ما به دنبال مخاطب جديد نبوديم. زيرا زنان انقلابی ما مجله‌ی زن روز را نمی‌خواندند و به دريافت پيام‌های ولرم مطبوعاتی نياز نداشتند”(١).

سردبير راه زينب - زهرا رهنورد- همين نکته را به زبانی ديگر بازمی‌گويد:

“آنها می‌خواستند مجله به همان شيوه‌ی اطلاعات بانوان دربيايد، با عکس و تفصيلات و خبرهای هيجان‌انگيز، اما به شيوه‌ی اسلامی”(٢).

مقاومت شمار زيادی از زنان جامعه در برابر سياست‌های زن‌ستيز حکومت دينی و ده سال "نافرمانی” زنان متجدد از قواعد و قوانين عهد عتيق حکومت اسلامی، نشانگر آن بود که صدای اعتراض زنان به راحتی خاموش نخواهد شد. خواسته‌های زنان متجدد ايرانی، بر خلاف ادعای سران حکومت، به مشتی زن "فريب‌خورده"، "موجود زيبا و کالای فريبا"، "عامل وابستگی به فرهنگ منحط غرب" محدود نمی‌شد و حاصل روندی ريشه‌دار در ميان زنان فعال جامعه بود. زنانی که از چند دهه پيش از انقلاب در بسياری از عرصه‌های جامعه حضوری جدی داشتند، پايمال شدن حقوق‌‌شان را به آسانی نمی‌پذيرفتند و انتظارات‌شان به مراتب بيشتر از آن چيزی بود که حکومت اسلامی به آنها عرضه می‌کردآن. بحران عميق سياسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی که نتيجه‌ی ده سال حاکميت جمهوری اسلامی بود، حتا زنان حزب‌اللهی متدين و مقيد به نظام را هم از دامنه‌ی تأتيرات خود بر کنار نمی‌گذاشت. ناسازگاری ميان ساختار جامعه ايران با جامعه‌ی آرمانی "صدر اسلام"، اين زنان را رفته رفته با محدوديت‌ها و تناقضات ايدئولوژی و ديدگاهی روبرو می‌ساخت که مبنای تعيين قوانين و مناسبات اجتماعی برای تحقق جامعه‌ی آرمانی‌شان بود.

در متن و زمينه‌ی چنين بحران همه‌جانبه‌ای‌، تغييراتی در سياست‌های رژيم رخ می‌دهد. در آنچه به مسئله‌ی زن برمی‌گردد، اين تغيير در نطق هاشمی رفسنجانی در تير ماه ١٣٦٩ بارز شده است:

“... در ديدگاه ما خانم‌ها هم انسان کاملند؛ مثل مردها... همه چيز برای فعال شدن خانم‌ها در کشور ما از لحاظ اسلامی مساعد است... کی گفته که عالِم و مفسر و خطيب همه بايد مرد باشند؟... چرا خانم‌ها در حد آقايان طلبه نداشته باشند؟... اين چه خشکی بيجائی است که خدا نخواسته، پيغمبر نخواسته، ما بخواهيم؟... آنها که اين خشکی‌ها را می‌کنند، خدمت نمی‌کنند؛ تحقيقاً به اسلام خدمت نمی‌کنند”(٣).

نهادهای زنانه، يكى پس از ديگری تأسيس می‌شوند و يکی دو زن به مقامات بالای دولتی منصوب می‌گردند: کميسيون امور بانوان وزارت کشور (سال ١٣٦٩)، انتصاب اولين مشاور رئيس جمهور در امور زنان (١٣٧٠)، انتصاب يک زن به سمت مديرکل حقوقی نهاد رياست جمهوری (١٣٧٠)، تأسيس کميته‌ی امور بين‌المللی شورای فرهنگی اجتماعی زنان (١٣٧١) و... سمينارها و کنگره‌های متعددی نيز برگزار می‌شوند که به مسائل زنان می‌پردازند.

در همين دوران، بخشی از زنان حزب‌اللهی که در سال‌های پس از انقلاب حاميان سياست‌های زن‌ستيز جمهوری اسلامی بودند و سرکوب و حذف زنان "غيرخودی” در پهنای جامعه را ممکن می‌ساختند، رفته رفته از جريان "ارتدوکس" حزب‌اللهی فاصله گرفتند. اين فاصله‌گيری، در عين اينکه ناشی از بحران ساختاری نظام جمهوری اسلامی بود، نمی‌توانست با ترکيبِ طبقاتی، فکری و فرهنگی‌ی اين طيف از زنان جامعه بی ارتباط باشد. زنان "حزب‌اللهی” طيفی را تشکيل می‌دادند که يک سرش زنان مسلمانِ مؤمن و سنتی و وابستگان دور و نزديک به طبقات حاکم بودند و سر ديگرش، زنانِ تحصيل‌کرده‌ی متعلق به اقشار متوسط مدرن و يا زنانی که سال‌ها در اروپا و آمريکا زندگی و تحصيل کرده و به دليل باورهای دينی، ايدئولوژيک و سياسی، به خيل طرفداران "حزب‌اللهی” جمهوری اسلامی پيوسته بودند. بخشی از اين زنان، در دستگاه حکومت نقش داشتند؛ در حالی که بخش ديگر، پاسداری از نظام را به دلايل اعتقادی و سياسی، وظيفه‌ی خود می‌شماردند. چرخش سياسی رژيم، موجب پيدايش شکافی در اين طيف کم و بيش ناهمگون شد. اين شکاف و فاصله‌گيری، در نشريات زنان حامی جمهوری اسلامی نيز رفته رفته بارز گشت.

زن روز به عنوان مهم‌ترين مجله‌ی دولتی زنان، در ده سال اول حکومت اسلامی - به جز در دوره‌ی کوتاه پس از انقلاب- مبلغ تام و تمام الگوی زن مسلمان "آرمانی” بود که از رهگذر تخطئه‌ی چهره‌ی زن متجدد ايرانی جلوه‌گر می‌شد. ديدگاه زنان "حزب‌اللهی” را که در اين دوره زينت‌بخش صفحات اين مجله بود، می‌توان چنين خلاصه کرد:

“... آنچه امروز در جامعه‌ی ما مورد بحث است، بالا بردن فرهنگ زن است؛ چرا که همگی معتقديم زن در گذشته، ملعبه‌ی دست بازيگران و سياست پيشگان بوده است”(٤)، و “از نظر فرهنگی، زنان بزرگ‌ترين عامل وابستگی فرهنگ اين جامعه به فرهنگ منحط غرب بودند و در مسخ فرهنگ غنی و پر بار اسلامی در جامعه سهمی فراوان داشتند”(٥).

زن روز، بر پاره‌ای از تبعيضات قانونی و اجتماعی نسبت به زنان انگشت می‌گذارد و آن را ناشی از تفسيرهای غلط از اسلام تلقی می‌کند. در ديدگاه مسئولين زن‌روز، راه "تکامل و تعالی” زن، البته پاسداری از ارزش‌های اسلامی و تکيه بر حکومت دينی‌ست:

“... زن منهای حجاب هرگز نمی‌تواند به دور از آفات فردی و اجتماعی که ناگزير متوجه خود و جامعه‌اش هست، حضوری مثبت و جدی در عرصه‌های مختلف جامعه داشته باشد... يک جامعه‌ی سالم که حاکميت خدا را بر خويش دارد، مناسب‌ترين ظرف تکامل و تعالی زنان است...”(٦).

زن روز تا اواخر دهه‌ی ٦٠، با حدت و شدت به تبليغ و ترويج اين ديدگاه ادامه می‌دهد. تحول موقعيت زن در ده‌های پبش از انقلاب را هم‌چنان به عنوان "آزادی زن، فريب بزرگی که امام برملا ساخت" تخطئه می‌کند، آن را حاصل استعمار غرب برای تبديل کردن زنان به "کالای زيبا" و "موجود فريبا" می‌شناسد و حتا حق رأی زنان را دسيسه‌ی حکومت برای به "صحنه کشاندن" آنها قلمداد می‌کند(٧).

با تغيير سياست‌های حکومت اسلامی، زن‌روز هم رفته رفته به درج برخی برخوردهای انتقادی اقدام می‌کند. اين مجله که در گذشته‌ای نه چندان دور، از قول خامنه‌ای، می‌نوشت: “امروز طرح موارد اختلاف انگيز، شرعاً ممنوع است”(٨) به اين نتيجه می‌رسد که بايد "ادب مخالفت" را آموخت(٩) و اين که “چه اشکالی دارد که مديری، سرپرستی از حق‌گويی ما برنجد و مثلاً بخشنامه صادر کند که ديگر ما را در اداره‌ی تابعه‌اش راه ندهند... مهم اين است که مردم به نظام جمهوری اسلامی و ريشه‌ی آن که اسلام عزيز است بدبين نشوند و احساس کنند که در اين جامعه آزادی بيان و قلم هست”(١٠)

در همين دوران است که گفتگويی با زهرا رهنورد در زن‌روز منتشر می‌شود:

“... بسياری از مسائلی که زنان به آن علاقه نشان می‌دهند، به حق است و خوب بود که ما به لحاظ تربيتی در آن زمينه‌ها کار می‌کرديم و نمی‌گذاشتيم دشمن به آنها ضرورت بدهد... دختر ١٨ ساله‌ی بدحجاب جامعه‌ی ما، پرورش يافته‌ی دوران انقلاب است. در بدحجابی او چه کسی می‌تواند مجرم باشد؟... به نظر من ما در زمينه‌ی حجاب... بزرگ‌ترين شکست را خورديم”(١١).

به رغم انتقادهايی که کم و بيش در‌ زن‌روز بازتاب می‌يافت، اين مجله نمی‌توانست به نماد تغيير و تحول سياست‌های حاکميت تبديل شود. پيشينه‌ی آن در زمان حکومت پهلوی و بيش از ده سال جانبداری‌اش از سياست‌های زن‌ستيز جمهوری اسلامی، امکان دگرديسی زن‌روز را ضعيف می‌کرد. نياز به نشريات ديگری بود که از اين پيشينه‌ی ناخوشايند بری باشند. به اين ترتيب، شاهد انتشار نشرياتی هستيم که يکی پس از ديگری، آغاز به کار کردند.

سه نشريه‌ای که از همه بيشتر نشانگر تغيير و تحول سياست‌های حکومت نسبت به مسئله‌ی زن هستند، هر سه به وسيله‌ی دست‌اندرکاران پيشين زن روز، بنيان گذاشته شده‌اند. پاگيری اين نشريات که جذب زنان تحصيل کرده و کارشناس اقشار متوسط و بالا را هدف داشت، در عين حال نمود گروه‌بندی‌های تازه‌ای در ميان زنان "حزب‌الهی” بود.

ماهنامه‌ی زنان را شهلا شرکت پايه گذاشت. او از سال ١٣٦١ تا ١٣٦٣ عضو تحريريه و از سال ٦٣ تا ٧٠ - يعنی سال انتشار نخستين شماره‌ی زنان- سردبير زن روز بود. گاهنامه‌ی فرزانه در سال ١٣٧٢ آغاز به کار کرد. مدير مسئول آن، معصومه ابتکار، اولين زنيست که بعداً، به هنگام رياست جمهوری محمد خاتمی، به معاونت رئيس جمهور در امور محيط زيست انتخاب شد. سردبير فرزانه، محبوبه عباسقلی زاده (امی) از همکاران پيشين و نويسنده‌ی پُرکار زن روز بود.

مجله‌ی حقوق زنان در سال ١٣٧٧، از سوی اشرف گرامی‌زادگان، مشاور حقوقی زن‌روز که بين سال‌های ١٣٧٠ تا ١٣٧٥، سردبير آن بود، به راه افتاد.

مرور دوره‌ی آغازين اين نشريات، نقاط اشتراک آنها را نشان می‌دهد. هر سه، کم و بيش، از پاره‌ای قوانين تبعيض‌آميز نسبت به زنان، انتقاد می‌کنند: قوانين مربوط به خانواده (ازدواج، طلاق، تمکين، حضانت فرزندان و...)، تحصيل، حرفه (عمدتاً در سطوح مديريت و قضاوت) و به ويژه محروميت زنان از مشارکت در نهادهای تصميم‌گيرنده و عدم حضورشان در رأس هرم قدرت. به يک رشته از مسائل هم – دست کم در آغاز کار- نمی‌پردازند؛ مانند حجاب، چندهمسری و ديگر مقولاتی که در نص صريح قرآن آمده است. در ميان اين نشريات، تنها زنان به طور منظم و مستمر تا به امروز منتشر شده و انتشار بقيه به مراتب نامنظم‌تر بوده است.

دست‌اندرکاران و هم‌چنين مخاطبين زنان، زنان تحصيل‌کرده و کارشناس‌ هستند؛ از جمله "غيرخودی‌"ها. کسانی که در چهارچوب قوانين جمهوری اسلامی، در زمينه‌های حقوقی، علمی، ادبی، هنری، ورزشی، بهداشتی و... حاضر به ارائه‌ی مقالات و تحقيقات خود هستند و در جهت تجديد نظر در قوانين مربوط به زن می‌کوشند:

“ميل، نياز و انتظار ما، به خصوص به سمت زنان متفکر، متخصص و مسئولی است که همچون نهالی سبز از شوره‌زار شرايط رشد زن برآمده و طوفان‌ها را از سر گذرانده‌اند”(١٢).

فرزانه که هدفش پرداختن به “دانش زن شناسی، متناسب با فرهنگ و ارزش‌های ملی و دينی”(١٣) بوده، بيشتر به زنان متخصص متدين ميدان داده است.

حقوق زنان که بيشتر به موقعيت زنان از منظر قانونی می‌پردازد، "نخبه"‌گرائی دو نشريه پيش گفته را ندارد و می‌کوشد در حاشيه و بدون سر و صدا، بازتاب دهنده‌ی ديدگاه آن دسته از زنان اسلامی‌ باشد که می‌خواهند “تعادل خود را حفظ کنند” و نه به “افراط فمينيست‌ها” دچار شوند و نه به “تفريط ناديده‌انگاری حقوق زنان”(١٤).

ناهنجاری‌های حاصل از اِعمال احکام اسلامی در قوانين و مناسبات اجتماعی، زنان اسلامی را وامی‌دارد تا فقه شيعی را از زوايه‌ی جايگاه زن مورد بازنگری قرار دهند. هدف گردانندگان اين نشريات، رفع "اتهام" از دين اسلام به عنوان سرچشمه‌ی رسوم و قوانين تبعيض‌آميز است و تأکيد بر اين که تبعيض‌های قانونی، اساساً ناشی از تفسيرهای غلط و قشری از قرآن و متون فقهی است؛ تفسيرهايی که بايد از "دامن اسلام" پاک شود:

“"زنان" با خلوص و دلسوزی تمام می‌کوشد پيرايه‌هايی را که در طول سده‌ها به دامن اسلام بسته‌اند پاک کند و چهره‌ی رئوف، مقبول و مترقی دين را برای زنان – به ويژه آنان که به دليل برخوردهای غلط و متعصانه، از دين‌داران خاطره‌ی خوشی ندارند- روشن سازد”(١٥).

بازنگری در مبانی فقه اسلامی، سرآغاز بحث‌هايی می‌شود که تا همين امروز همچنان در جريان است: حدود حقوق و وظايف زن در نظام اسلامی چيست؟ آيا زن می‌تواند در همه‌ی حرفه‌ها حضور داشته باشد؟ آيا می‌تواند قاضی و مجتهد بشود؟ آيا می‌تواند وزارت و رياست جمهوری را پيشه خود سازد؟ و... جريان‌های فکری موجود در ميان زنان اسلامی، پاسخ‌های متفاوتی به اين پرسش‌ها داده‌اند و الگوهای فکری و رفتاری‌شان در تبعيت از اين پاسخ‌ها، تغيير کرده است.

در اين دوره، الگوی زن مسلمان "آرمانی” زن روز ديگر نمی‌تواند جای چشم‌گيری در تبليغات گروه‌های تازه شکل گرفته‌ی زنان اسلامی داشته باشد. تجسم اين زن "آرمانی”، توده‌ی زنان "حزب‌اللهی” سياه‌چادری بودند که در حمايت از جمهوری اسلامی در خيابان‌ها تظاهرات می‌کردند، فرياد "مرگ بر بی‌حجاب و بدحجاب"شان لحظه‌ای قطع نمی‌شد و هيچ فرصتی را برای اذيت و آزار زنانِ "غيرخودی” و تنگ کردن عرصه بر آنها از دست نمی‌دادند. اين الگو بی‌شک نمی‌توانست جاذبه‌ی چندانی برای زنانی داشته باشد که “به دليل برخوردهای غلط و متعصبانه، از دين‌داران خاطره‌ی خوشی” نداشتند و هدف، اتفاقاً جذب همان‌ها بود. جايگاه زن "آرمانی” و زن "صدر اسلام" کم‌رنگ و کم‌رنگ‌تر می‌شود و زنان متجدد تحصيل‌کرده، حقوقدان، کارشناس و هنرمند جای آن را در نشريات زنانه پُر می‌کند.

باب بحث درباره‌ی جنبش زنان و "فمينيسم" نيز رفته رفته گشوده می‌شود و رو به افزايش می‌گذارد. بحث درباره‌ی فمينيسم – البته در جهت نفی آن - در سال ١٣٧٠، در مجله‌ی زن روز آغاز شده بود. محبوبه عباسقلی‌زاده (امی)، در نوشته‌ی مفصلی با عنوان "فمينيسم از آغاز تا کنون"(١٦)، اين پرسش را پيش روی خواننده قرار می‌دهد: "آيا واقعاً فمينيسم اسلامی امری محقق است؟". او که "زن‌گرايی” را مناسب‌ترين معادل فارسی فمينيسم می‌داند، پس از مروری بر ديدگاه‌های گوناگون فمينيستی، در انتقاد به فمينيسم می‌گويد:

“... زن‌گرائی عکس‌العمل زن غربی در برابر اعتقادات، قوانين و رفتارهايی است که وی را به عنوان جنس پست‌تر از مرد به تسليم واداشته است. مردگرائی تفکر غالبِ دين (مسيحيت) و فلسفه‌ی غرب است... زن غربی در حيطه‌ی دين و حتا انديشه‌ی کلاسيک، تکيه‌گاهی برای خود نمی‌يابد...”(١٧). نتيجه‌گيری نويسنده اين است که: “انديشه‌ی زن‌گرائی، از هويتی طفيلی برخوردار است. موجودی طفيلی که تنها قادر است در سلول فلسفه‌ی نوين غرب، به ثمر برسد”؛ هرچند که به ثمر رسيدن فمينيسم حتا در غرب هم کم و بيش زير سؤال می‌رود: “با آنکه انديشه‌ی زن‌گرائی تنها با فضای فکری غرب سازگاری دارد، ولی هرگونه تلاش فمينيست‌ها در جهت سازمان دادن زنان در تحت لوای جنبش رهائی زن، حتا در محدوده‌ی زادگاه اين تفکر نيز محکوم به شکست است”. با چنين ديدگاهی، نمی‌توان از نويسنده انتظار داشت که نسبت به فمينيسم در کشورهای جهان سوم نظر مساعدی داشته باشد: “بلوک شرق و غرب، از تبليغات فمينيست‌ها به عنوان اهرم فشاری بر اقدامات ترقی‌خواهانه‌ی جهان سوم، سود می‌جويند... از فمينيست‌ها به عنوان پل مؤثری در صدور الگوهای استعماری به زنان جهان سوم استفاده می‌شود”. به نظر نويسنده، اعتراض سازمان‌های فمينيستی نسبت به وضعيت اسفبار موقعيت زنان در ايران “در واقع حربه‌ای تبليغاتی در تثبيت ادعای غرب درباره‌ی فقدان عدالت اجتماعی در ايران است”(١٨). به اين ترتيب، هرچند پاسخ به پرسش نخستين را صراحتاً در نوشته نمی‌بينيم، اما به نظر نمی‌رسد که نويسنده، تحقق پديده‌ای به نام "فمينيسم اسلامی” را ميسر بداند.

محبوبه عباسقلی‌زاده در فرزانه هم به بحث درباره‌ی فمينيسم ادامه می‌دهد. روياروئی "غرب" و "شرق" در آغاز هنوز وجه غالب ديدگاه اوست(١٩). او در بحثی درباره‌ی نحوه‌ی حضور سازمان‌های زنان اسلامی ايران در کنفرانس جهانی پکن می‌گويد:

“تقدم "ديگری” بر "خود" آن اصل پنهان تاريخی است که زن ايرانی همچون هر زن شرقی ديگر به ظرافت تمام در شعور ناخودآگاه تاريخی خود از آن پاس می‌دارد... "زن‌گرائی” نوعی اهتمام در کسب هويت فردی... است، از آنجا که در نهايت درد "خود" را بر درد "ديگری” رجحان بخشيدن است، با منطق ناخودآگاه زن ايرانی سازگار نيست... تفاوت ميان "انسان‌اصالی” و "خدااصالی” واضح‌ترين خط اختلاف در بنياد فکری زن متدين شرقی و زن مدرن غربی است... "ديگری”، در چنين سيستم اعتقادی و ارزشی، آن چيزی است که نظام اجتماعی و مدنی اصيل و مترقی دينی بر آن صحه می‌گذارد. حفظ بيضه‌ی اسلام آن "ديگری” اصيل است که زن انقلابی متدين حتا همسر و فرزندان خود را به پای آن نثار می‌کند”. به گفته‌ی نويسنده، سازمان‌های متعلق به "زنان متدين"، چه "آرمان‌گرا " و چه "فن‌گرا" (که نسل جديد زنان متدين هستند)، هر دو در خدمت "ديگری” می‌باشند و "دولت" تجلی‌گاه اجتماعی اين "ديگری”ست(٢٠).

نگاه منفی زنان "متدين" نسبت به فمينيسم، مانعی جدی در برابر ورود آنها به جنبش احقاق حقوق زنان در ايران و يافتن جايی از آنِ خود در اين جنبش بود. اين نگاه، رفته رفته تعديل شد. فمينيسم ديگر پديده‌ای صرفاً "غربی” و "در خدمت استعمار" تلقی نمی‌شد و تعاريفی متفاوت از آنچه تا آن زمان رايج بود، به ميان بخشی از زنان "متدين" راه می‌يافت.

در نوشته‌ای با عنوان "تا جريان سوم"، سردبير فرزانه از وجود دو جريان فمينيستی ياد می‌کند: نخست، جريان کلاسيک و آرمانخواهی که "مبارزه برای زنان و به خاطر زنان" انگيزه‌ی آن است؛ مانند "هنر برای هنر" و يا "علم برای علم" و دوم، جريانی متشکل از "کارشناسان مسائل زنان"(٢١). نويسنده که پيشتر، فمينيسم را موجودی "طفيلی” می‌دانست که حتا در زادگاهش – غرب- محکوم به شکست است، اين بار از نهضت فمينيستی به عنوان "يک جنبش پُرتحرک اجتماعی” ياد می‌کند که ره‌يافت‌های جدی برای رفع تبعيض از زنان را از سوی نهادهايی بين‌المللی ممکن می‌سازد. با اين حال، ايده‌آل فرزانه، "جريان سومی”ست که از تلفيق "آرمان‌گرائی فمينيستی” و "ديدگاه‌های کارشناسانه‌ی زنان" به وجود می‌آيد که "زادگاه طبيعی‌"اش، "جوامع در حال توسعه" مانند ايران است. به تعبير نويسنده، "استراتژی گسترده"ی اين جريان، آن را از "مبارزه برای زنان و به خاطر زنان" به "مبارزه برای زنان، برای تأمين منافع ملی” رهنمون خواهد شد.

چند سال بعد، نويسنده قدمی جلوتر می‌گذارد و با بيان اينکه “جنبش حق‌خواهی زنان به شکلی دين‌دارانه قادر شده است تا مرز چالش‌های عقلانی و قرائت‌های زن‌گرايانه به پبش رود” خواستار اصلاحاتی می‌شود “بر مبنای پروژه‌ی "حق‌خواهی” و نه "تکليف‌"گرائی”(٢٢). او "زنان تکليف‌گرا" را محصول دوران پس از جنگ ايران و عراق می‌داند که در جستجوی "تکليف" خود بودند؛ در حاليکه در دوره‌ی بعد – "دوره‌ی فمينيست‌های مسلمان عقل‌گرا- پرسش اصلی زنان اين است: "حق ما چيست؟"(٢٣). در اين روند، "مبارزه‌ی زنان برای تأمين منافع ملی” جای خود را به جنبش "حق‌خواهی” زنان می‌دهد که در آن "منافع زنان"، بالتبع، نسبت به "منافع ملی” ارحجيت می‌يابد(٢٤).

بحث درباره‌ی جنبش زنان و فمينيسم، منحصر به مجله‌ی فرزانه نيست. مجله‌ی زنان هم بيش از پيش به اين مقوله می‌پردازد. در مقاله‌ای با عنوان "فمينيسم در ايران در جستجوی يک ره‌يافت بومی”(٢٥)، نويسنده ويژگی‌های "فمينيسم ايرانی” را موجب دشمنی مردم با آنآن می‌داند. به گفته‌ی او، اين فمينيسم، ادامه‌ی فمينيسم غربی است که پديده‌هايی چون هم‌جنس‌گرائی، دوجنس‌گرائی و ازهم گسيختگی خانواده‌ها را به همراه آورده. برابری‌طلبی غربی، به باور نويسنده، به قيمت قربانی شدن زنانگی و ناچيز شمردن قدرت باروری زن تمام می‌شود. به نظر می‌رسد که روش نويسنده در يافتن "فمينيسم بومی”، آميزه‌ايست از گونه‌ای پست‌مدرنيسم، نسبيت گرائی فرهنگی، اسلام و فمينيسم. او اين "فمينيسم بومی” را به طور ضمنی، "فمينيسم اسلامی” هم نام می‌نهد(٢٦).

شهلا شرکت، سردبير زنان، با وجودی که از برچسب "فمينيسم اسلامی” رضايت چندانی ندارد، اما خواهان تبيين نوعی "فمينيسم بومی” است:

“... فمينيسمی که زن غربی تجربه‌اش کرده و در واقع پروسه‌اش را طی کرده، الزاماً نمی‌تواند به عنوان نسخه‌ای برای زنان ايران و يا در جای ديگر دنيا پيچيده شود... در هر منطقه‌ای از دنيا يک جور فمينيسم بومی وجود دارد... هر جای دنيا، فمينيسم خاص خودش را دارد”(٢٧).

به نظر می‌رسد که در اين دوره، جستجوی "فمينيسم بومی”، به دغدغه‌ی فکری طيفی از زنان اسلامی تبديل شده است. گره کور مسئله‌ی زن در ايران، مقاومت روزمره‌ی زنان در برابر بی‌حقوقی، تبعيض و خشونت، آشکار شدن هرچه بيشتر ناخوانائی ميان سطح خواسته‌های زنان و آنچه مناسبات حاکم به آنها عرضه می‌کند، راه‌کارهايی می‌طلبد که با نظام سنتی و احکام فقهی مورد قبول زنان اسلامی به کلی ناسازگار است. شماری از اين زنان، امروز اذعان دارند که در روند تغيير و تحولات پيرامون‌شان، خود نيز دچار تغيير و تحول شده‌اند.

شهلا شرکت، سردبير و مدير مسئول زنان، درباره‌ی دوره‌های گوناگون کارش با مجله‌های زنانه در جمهوری اسلامی که از راه زينت آغاز و به زنان منتهی شد، می‌گويد: “من در هر دوره پوست‌اندازی‌هايی داشتم که طی آن تغييراتی کرده‌ام... من امروز آدم ديگری هستم با دريافت‌ها و خواسته‌های جديد”(٢٨).

محبوبه عباسقلی‌زاده (امی) ضمن گفتگوئی با پروين اردلان در مجله‌ی زنان، زير سؤال رفتن "نقش زن در اسلام سنتی” را زمينه‌ساز ترديدهای خود می‌داند و می‌گويد: “من اصلاً انکار نمی‌کنم که از زنان مسلمان يا در واقع حزب‌اللهی‌های پيرو شريعتی يا مطهری بودم. زيرا چنين گرايشی دستاوردهای خوبی هم داشته است. اگر اکنون طالب گفت و گو با زنان فمينيست سکولار يا مستقر در خارج کشور هستيم، يا به پروژه‌ی دموکراسی فکر می‌کنيم، به اين علت است که از آن خاستگاه بلند شده‌ايم. طرح‌هايی که در بهبود حقوق زنان در مجلس تصويب شد، تئوريسين‌های اصلی‌شان فمينيست‌های مسلمانی بودند که وحدانی نگاه می‌کردند و تکليف‌گرا بودند. در همين روند بود که با طرح پرسش‌هايی درباره‌ی نقش زن در اسلام سنتی روبرو شدند”(٢٩). او که امروز خود را فمينيست مسلمان می‌خواند، بر اين باور است که: “هويت زن مسلمان بايد بازخوانی شود، چون ما نه می‌خواهيم مثل زنان غربی باشيم و نه مثل زنان شرقی. می‌خواهيم خودمان باشيم و در عين حال با تغييراتی که ايجاد شده هماهنگ شويم”(٣٠). او دگرديسی‌اش را از مرحله‌ی "تکليف‌گرائی” به "عقل‌گرائی”، چنين بازگو می‌کند: “زنان مسلمانی چون من، آدم‌های در حال گذاری بوديم که از دوره‌ی جنگ به سازندگی، [و] به توسعه‌ی پايدار [رسيديم]... اصلاحات را تغيير مطالبات اجتماعی به وجود آورد که در حوزه‌ی زنان به شدت قابل لمس... بود”(٣١).

اين "گذار" زنان حزب‌اللهی از دوره‌ای به دوره‌ی ديگر، يکی از نتايج تمهيداتی بود که جمهوری اسلامی در روياروئی با بحرانی چندسويه به آن دست زد. پيدايش فضای تنفس برای اين زنان، شماری را به بازبينی‌ مبانی فکری و اعتقادی‌شان واداشت و اين بازبينی، آنها را از تخريب و تخطئه، به "سازندگی” کشاند. حاصل اين فرآيند، پيوستن بسياری از اين زنان به "جريان اصلاحات" بوده است.

دوم خرداد و زنان اصلاح‌طلب

تحولات سياسی‌ی پس از دوم خرداد، بر زنان که حاميان و بخشی مهم از "جريان اصلاحات" بودند، تأثيرات انکارناپذيری داشته است.

زنان، فرزانهو حقوق زنان هرسه، به دفاع از جنبش دوم خرداد برمی‌آيند و از "اصلاح‌طلبان" حمايت می‌کنند. تغيير و تحولی را که از اين پس در ميان زنان اصلاح‌طلب اسلامی ديده می‌شود، می‌توان در آينه‌ی نشريات پيش‌گفته دنبال کرد.

اعتراض به عدم شرکت زنان در نهادهای تصميم‌گيرنده و عدم حضورشان در رأس هرم قدرت، بيش از پيش شدت می‌گيرد؛ به ويژه پس از اينکه محمد خاتمی زنی را به وزارت در کابينه‌اش نمی‌گمارد.

بحث درباره‌ی تفسير واژه‌ی "رجُل" در قانون اساسی که سرچشمه‌ی منع جنسيتی در تصدی مقام رياست جمهوری است، به موضوعی حاد تبديل می‌شود و در آستانه‌ی هر انتخاباتی به جلوی صحنه می‌آيد. زنان اصلاح‌طلب اسلامی، برای بيان اعتراض خود، در سال ١٣٨٤ حتا به تظاهرات و تحصن در برابر کاخ رياست جمهوری اقدام می‌کنند.

به موازات اين اعتراض‌ها، بحث درباره‌ی عدم صلاحيت زنان در امر قضاوت نيز بالا می‌گيرد که يکی از علل شرعی محروميت زنان در تصدی مقام رياست جمهوری‌ست.

محروميت‌ها و تبعيض‌های ناشی از قانون، سبب می‌شود که بحث درباره‌ی احکام فقه و شريعت که از مهم‌ترين منابع قوانين در ايران است، در مباحث زنان اسلامی اصلاح‌طلب در اولويت قرار گيرد. وجه غالب مباحث آنان کماکان اين است که تبعيض‌های قانونی نه ناشی از قرآن و مبانی "شرع مقدس" که برآمده از تفسيرهای غلط از اين دو منشاء اصلی قانون‌گذاری اسلامی‌ست. مجله‌ی زنان، سلسله گفتگوهايی را با "نوانديشان دينی” آغاز می‌کند تا "قرائت‌های” نوين آنها از مبانی فقهی، مبنای استدلال دينی برای تغيير قوانين تبعيض‌آميز قرار گيرد. اما مهم‌ترين نظريه‌پرداز "فقه پويا"، اگرچه دين را از فقه جدا می‌کند و آن را بيشتر الهام‌بخش روح و اخلاق جامعه می‌شمارد تا مبنای قرارداهای اجتماعی، آنجا که به مسئله‌ی زن می‌رسد، با تأکيد بر اينکه “زن، زن است و مرد، مرد” می‌گويد:

“ما نمی‌توانيم به سادگی بگوئيم زنان در کل تاريخ تحت ستم بوده‌اند و چون تحت ستم بوده‌اند، نتوانسته‌اند گوهر خودشان را، آنچنان که بايد نشان دهند... اگر از چنين کلياتی آغاز کنيم، بايد نتيجه بگيريم که زنان اصلاً ذاتاً ستم‌پذير بوده‌اند و اگر تاکنون چنين بوده‌اند، لابد در آينده هم چنين خواهند بود، مگر اين که از زن بودن دست بشويند”(٣٢).

عبدالکريم سروش، هرچند پايه‌ی استدلال خود را بر پرهيز از ساده‌انگاری در تحليل ستم جنسی قرار می‌دهد، اما ديدگاهی را پبش می‌نهد که می‌تواند توجيه تداوم ستم جنسی باشد. فزون بر اين، تعميم چنين ديدگاهی به اشکال ديگر ستم و تبعيض، نتايج خطرناکی به بار می‌آورد؛ چرا که اگر بر سياه‌پوستان چنين ستمی روا شده، لابد آنها هم ذاتاً ستم‌پذير بوده‌اند. و اساساً می‌توان اين حکم را نسبت به همه‌ی شکل‌های ستم و تبعيض (نژادی، قومی، طبقاتی و...) صادر کرد. در اين صورت، حاصل آيا اين نخواهد بود که به ستم و تبعيض تن دهيم و با بدتر حتا، به آن حقانيت بخشيم؟

مرور نقطه نظراتِ "نوانديشان دينی”، به روشنی نشان می‌دهد که آنها نکات تازه‌ای بر مباحثی که در جريان بوده نيافزوده‌اند و راه‌گشای مشکلات زنان اسلامی نبوده‌اند. وانگهی، "قرائت نوين" از قرآن و متون فقهی، به تنهايی برای تغيير و تصحيح قوانين در جمهوری اسلامی کافی نيست. در نظامی که "ولايت" از آن فقهاست، بدون نظر مساعد مجتهدين مهم و فتوای مراجع تقليد، احکام کهن منسوخ نمی‌شوند و جا به احکام تازه نمی‌دهند. از همين رو، بسياری از زنان اصلاح‌طلب اسلامی، دست به دامن آيات اعظام و مراجع تقليد می‌شوند؛ با اين اميد که: “قطعاً در خيلی موارد، حوزه‌های علمی - دينی ما به نتايجی خواهند رسيد”(٣٣). زنان اصلاح‌طلب مجلس ششم هم با همين انگيزه به ديدار مدرسين حوزه‌های علميه می‌روند(٣٤). آيت‌الله صانعی، که به عنوان "يکی از مترقی‌ترين روحانيون حوزه‌ی علميه قم" مورد استناد قرار می‌گيرد(٣٥)، از افراطی‌ترين نظريه‌پردازان در مشروعيت بخشيدن به آپارتايد جنسی بوده است:

“... حکومت اسلامی به معنای واقعی آن زمانی خواهد بود که هيچ مردی با هيچ زنی تماس نداشته باشد... وقتی ما بنا گذاشتيم که زن و مرد اجنبی هستند، کشيده می‌شويم به اين سمت که پزشک زن، بهيار زن، مأمور زن، وکيل زن و غيره داشته باشيم. محبوريم همه چيز زنان را وابسته به زنان کنيم و همه چيز مردان را وابسته به مردان...”(٣٦).

آيت‌الله صانعی، با حرکت از اين اصل که “اسلام می‌گويد تماس مرد و زن حرام است و چون حرام است، حکومت اسلامی بايد زمينه‌ی متخصص شدن زنان را فراهم کند” به اين نتيجه می‌رسد که اغلب حرفه‌ها، از جمله قضاوت، برای زنان مانعی ندارد(٣٧). اين نتيجه‌گيری، بدون توجه به مقدماتی که مطرح می‌کند، او را به يکی از مراجع تقليد مورد استناد زنان اصلاح‌طلب اسلامی که دغدغه‌ی خاطرشان، مشارکت در نهادهای تصميم گيرنده‌ی مملکت است، تبديل کرده است.

به فقهای ديگری هم البته استناد می‌شود؛ از جمله آيت‌الله موسوی بجنوردی که می‌گويد:

“... احکام بين زن و مرد در حقوق عمومی مشترک است... اين از قواعد مسلم است که ما در حقوق عمومی در فقه شيعه هيچ تفاوتی نمی‌بينيم؛ ولی در حقوق خصوصی تفاوت‌هايی هست و جهتش اين است که مختصات جنسی دخالت دارد و اين تفاوت هم عين عدالت است”(٣٨).

چنين نگرشی به مسئله‌ی جنسيت، با رويکرد مدافعين برابری حقوق زن و مرد از اساس متفاوت است. اما از آنجا که آيت‌الله بجنوردی قائل به تجديدنظر در پاره‌ای از احکام دينی است - از جمله چندهمسری، آن هم به طور مشروط و با ذکر اينکه “خلاف عدالت اجتماعی و اخلاق است” و “جايز نيست مگر در موارد اضطراری”(٣٩)- به يکی از مجتهدين مورد استناد زنان اصلاح‌طلب تبديل شده است.

موضوع اجتهاد زن مسلمان نيز در ميان زنان اصلاح‌طلب اسلامی مورد بحث قرار می‌گيرد. با وجود "حوزه‌ی علميه‌ی خواهران"، زنان می‌توانند به مقام اجتهاد برسند؛ اما قابليت آنها در تغيير احکام فقهی، مورد مناقشه است. چرا که اگرچه زن می‌تواند مجتهد شود، نمی‌تواند مقلد داشته باشد. يعنی اجتهادش مربوط و محدود به خود اوست. به عبارت ديگر، زنِ مجتهد، واجدِ شرايط صدور فتوا نيست.

به اين ترتيب، اگر کم‌شمار بودن فقها و مراجع تقليد "نوانديش" را به منع جنسيتی زنان برای مرجعيت تقليد و صدور فتوا اضافه کنيم، منطقاً به اين نتيجه می‌رسيم که: “...سخن گفتن از اجتهاد نوين در حقوق زنان، اگر از محالات نباشد، موکول به امری محال است”(٤٠).

رويدادهای دوره‌ی ٨ ساله‌ی رياست جمهوری حجت‌الاسلام محمد خاتمی، خط بطلانی بر آرزوهای بسياری از زنان اصلاح‌طلب می‌کشد. ناسازگاری ميان قوانين جمهوری اسلامی با خواستِ رفع تبعيض از زنان، مقاومت "جناح راست" حکومت و طيف محافظه‌کاران در برابر هرگونه "نوانديشی”، دشواری اصلاح قوانين در چهارچوب نهادهای قانون‌گذاری در حکومتِ دينی و سرانجام، سد سترگ شورای نگهبان در برابر اصلاح قوانين، اصلاح‌طلبان اسلامی را در چنبره‌ای از تناقضات و "محالات" گرفتار کرده است.

سرخوردگی آشکار و پنهانِ بخشی از اصلاح‌طلبان، که در سال‌های پايانی دولت محمد خاتمی رو به افزايش گذاشت، شماری را از اصلاح‌پذيری کوتاه مدتِ نظام جمهوری اسلامی نااميد کرد و شماری ديگر را به بازنگری‌های جدی‌تری در مبانی ايدئولوژيک و اعتقادی‌شان واداشت. اين تحولات در زنان اصلاح‌طلب، نمودی آشکار داشته است.

اگر پيشتر گفته می‌شد که قوانين تبعيض‌آميز، از قرآن و حديث نشأت نگرفته، بلکه تنها ناشی از تفسيرهای غلط از اين دو ستون اصلی دين اسلام است، اينک گاه به گاه، به اين رويکرد هم برمی‌خوريم که آيات و احکامی نظير موقعيت برتر مرد بر زن، مجاز بودن تنبيه بدنی زن از سوی شوهر، چند همسری و... جزء انکارناپذير قرآن و حديث است. بنابراين، تلاش در ارائه‌ی تفسيرهايی در جهت نفی زن‌ستيزی اين آيات و احکام و "قرائت‌های زن‌ورانه" از آنها –که چندی در ميان زنان اصلاح‌طلب اسلامی رواج زيادی يافته بودآیا- اغلب ميسر نيست. امروز، برخی از "نوانديشان" به جای تفسير، چاره را در اولويت دادن به وجه "عقل" در استنباط از متون "مقدس" می‌دانند. آنها با رويکردی تاريخی به دين، به اين باور رسيده‌اند که اين احکام نمی‌توانند در جامعه‌ای متجدد به عمل درآيند. از آنجا که تجدد “روندی برگشت‌ناپذير دارد...[و] اجتناب ناپذير است”، “مهمان ناخوانده‌ای است که خود را به ما تحميل می‌کند”(٤١). کوشش آنها در جهت اصلاح دين نيز مبتنی بر همين منطق است.

زنان اصلاح‌طلب اسلامی، اينک به مواردی از تبعيض‌های حقوقی و اجتماعی می‌پردازند که در گذشته يا اصلاً طرح نمی‌شد و يا کمتر مورد توجه قرار می‌گرفت؛ از جمله: قانون قصاص و ديات، شهادت، ارث، حق تابعيتِ فرزندان، مقولاتی مانند رياست خانواده، لزوم اجازه شوهر برای اشتغال زن، تعيين محل اقامت، حق مسافرت و خروج زن از خانه و و و. آنها خواستار الحاق ايران به کنوانسيون رفع هرگونه تبعيض از زنان هستند که بنا بود در دوران "اصلاحات" به تصويب برسد؛ اما با "وتوی” شورای نگهبان روبرو شد.

حجاب اجباری که پرداختن به آن، مدت‌ها "خط قرمز" زنان اصلاح‌طلب اسلامی بود، امروز مورد پرسش قرار گرفته است. شماری از آنها، آزادی پوشش را طرح می‌کنند. پايه‌ی استدلالی اين طيف از زنان، البته يکسان نيست. برخی، پديده‌ی "بدحجابی” را توهينی تلقی می‌کنند نسبت به زنان متدينی که از روی ايمان و اعتقاد حجاب را برگزيده‌اند و "بدحجابی” را از بی‌حجابی بدتر می‌دانند. آنها با حرکت از اين واقعيت که روش‌های سرکوب‌گرانه، تاکنون نتيجه‌ای در رفع "بدحجابی” نداده، راه حل را در آزادی پوشش و انتخابی بودن حجاب می‌دانند(٤٢). شمارى ديگر بر اين باورند كه جائی که آزادی انتخاب پوشش وجود دارد “گرايش خانم‌ها به پوشش اسلامی، هم خيلی آزادانه‌تر و هم با جان و دل‌تر از آن چيزی که در کشور ما دارد اتفاق می‌افتد بوده است”(٤٣). اين زنان، به کشورهايی عربی و حتا به گرايش رو به رشد حجاب اسلامی در ميان زنان مسلمان جوامع اروپائی اشاره دارند.

بحث درباره‌ی حجاب اجباری، موضوع مجازات "بدحجابی” را نيز به ميان کشيده است. برخی از زنان حقوقدان بر اين نظرند که گرچه بر پايه‌ی قانون مجازات اسلامی، بی حجابی زنان در انظار عمومی جرم محسوب می‌شود، اما در مباحث مربوط به حدود و قصاص، برای اين جرم مجازاتی منظور نشده است. به عبارت ديگر، مجازات بدحجابی و بی‌حجابی را نمی‌توان از موازين فقهی و شرعی نتيجه گرفت و احکام مربوط به حجاب، مانند احکام مربوط به نماز و روزه، فاقد ضمانت اجرای اجتماعی‌ست(٤٤).

مجازات‌های وحشيانه‌ای مانند "سنگسار" که از بقايای دوران بربريت است و جزئی از قوانين مجازات جمهوری اسلامی، از موارد ديگری است که به آن توجه شده است(٤٥).

نتايج اسفبار ممنوعيت سقط جنين برای زنانی که به اجبار از راه‌های غيرقانونی به اين کار اقدام می‌کنند، بحث درباره‌ی اين ممنوعيت را دامن زده و به طرح درخواست آزادی سقط جنين، هرچند به طور مشروط انجاميده است(٤٦).

بخشی از زنان اصلاح‌طلب اسلامی که امروز خود را آشکارا "فمينيست" می‌نامند، به جنبش زنان در ايران، ويژگی‌های آن و مسائل و چالش‌هايی که پيش رو دارد، توجهی بيش از پيش نشان می‌دهند(٤٧). روز جهانی زن، برای زنانی که تا چند سال پيش تنها روز تولد فاطمه را به رسميت می‌شناختند، نمودی ديگر از تغيير و تحول است(٤٨). اکسيون‌ها و کارزارهايی که در يکی دو سال اخير در ميان زنان رواج يافته، اصلاح‌طلبان اسلامی را هم درگير خود کرده است(٤٩). بخشی از اين فعالين، خواستار تدوين "منشوری از آن خود" هستند و چندی‌ست به تدارک آن مشغولند. اين منشور “مبنايی‌ست برای اينکه مطالبات زنان به صورت مکتوب دربيايد و دولت يا قانونگذار و يا هرکس ديگری بتواند با استناد بر آن حرکت بکند”؛ منشوری که در واقع برگردان "بومی” کنوانسيون رفع تبعيض از زنان است و به همين دليل “شورای نگهبان و يا هرکس ديگری نمی‌تواند بگويد اين سند مشکل دارد”(٥٠). از نقطه نظر فعالين اين حرکت: “تدوين منشور زنان می‌تواند يکی از اساسی‌ترين اقدامات برای هويت‌يابی جنبش فمينيستی باشد... “(٥١).

"هويت‌يابی” بی‌شک يکی از چالش‌های زنانی بوده که در روند ١٥ ساله‌ی تغيير و تحولات جمهور اسلامی، با گذر از "سازندگی” به جريان اصلاحات پيوسته‌اند. همان طور که در آغاز راه، زنان "حزب‌اللهی”، يک‌دست و همگون نبودند، زنان اصلاح‌طلبِ اسلامی نيز يک‌پارچه و منسجم نيستند. آنها طيفی را تشکيل می‌دهند که در يک سرش، "اصلاح‌طلبان حکومتی” قرار دارند که نگاه‌شان اساساً به "بالا"ست(٥٢) و کماکان بسياری از تبعيض‌ها را توجيه می‌کنند(٥٣) و در سر ديگرش، فمينيست‌های مسلمانی که به درجات گوناگون، به برابری حقوقی و اجتماعی زن و مرد باور دارند. اين دسته، امروز خود را جزئی از جنبش زنان در ايران می‌داند؛ جنبشی متشکل از نيروهای مذهبی و نيز غيرمذهبی. نيروهای غيرمذهبی، جزئی در خور توجه از اصلاح‌طلبان بودند و تأثيری انکارناپذير بر جريانات اسلامی زنان داشتند. از ياد نبريم که گسترش جنبش زنان و خروج آن از رکود در سال‌های اخير، اساساً به همت همين زنان ممکن شده است.

جنبش زنان و فمينيست‌های سکولار

ادامه مطلب »PDF